圖 / freddie_benjamin
文 / 陳文珊（玉山神學院助理教授）
今年普世教會圈中最大盛事，應屬世界信義會聯盟和天主教聖座促進基督徒合一委員會在馬丁路德宗教改革500周年的最後一天簽署聯合聲明。這份在10月31日共同簽署的聯合聲明，是長達50年致力追求教會合一的結果，有趣的是，在聲明中卻承認了在差異仍舊存在的情況下，可以尋求共識和突破。
這呼應了普世教協(WCC)一慣強調的合一概念，並非大一統，或彼此一致相同，而是在「差異中的合一」(unity in diversity)。這點在9月12日近250位新教牧長及神學院教授共同發布的<<新教普世信條>>( The Reforming Catholic Confession)中，亦清楚地表明: 要尊重新教各派傳統的種種差異，尋求主內肢體的更大合一。
然而，說來容易，行出來卻大不易。難，不在求同，而在於存異。我們如何尊重彼此的信仰差異，不過份批評不同立場的肢體是異端、是魔鬼，同其時，不以此自足，拒當濫好人，凡事和稀泥，而能持續開誠布公地對話？
這個問題在現今比起在過去更形艱難。放在基督徒佔少數(約莫百分之五)多元價值競逐的台灣社會脈絡中，我們不禁會感嘆，基督徒今天還來不及超克宗教改革帶來的教會分裂，便己窮於應付諸如同性婚姻法制化所挑動的新一波可能撕裂教會乃至社會的信任危機。
在慶賀宗教改革五百週年的此刻，基督宗教二大派別的合一的同時，我們亦該反思面對新一波同婚立法所導致的教會分裂危機，究竟什麼是或該當是我/我們的立場？
良心的自由
且讓我們從1521年開始說起。路德在那年出席了沃爾姆斯會議(the Diet of Worms)。在面臨遭開除教籍的堪憂前景下，他勇敢為自我辯護道，「我對教皇和議會都不信任，他們常常犯錯並自相矛盾，這是眾所周知的。我只能以我所引用的經文和受制於上帝話語的良心為依據。我不能也不會退缩，因為和自己的良心對抗，既不安全，也不應該。我别無選擇。這就是我的立場。願上帝幫助我。」
路德在這裡用極具弔詭的方式來闡釋了良心的自由。他一方面宣告，「這是我的立場」，意味著這是他自己作出的選擇，也必將為此負責。同其時，路德卻又說，「我別無選擇」。何以致之？其實，路德當時之所以會訴求良心，主要是為了對抗教皇及其所代表的教會傳統，爭取信徒在信仰裡的自由，「對於經文解釋權我們應該有膽量有自由。我們不能讓教皇們所編造的東西把自由的靈嚇住。相反地，我們要大膽地前進，根據我們出於信心對經文的理解，考察或阻止他們的所作所為….不是服從他們的理解，而是(服從)更好的理解。」
縱使路德的這番話主要是從神學上立論，但對這樣良心自由的運用，迅速擴及至政治的範域。在那個基督教化的世界中，後來的農民起義、婦女性別平等的訴求，紛紛群起傚尤，去大膽的質疑既有的不當體制，如同馬丁路德那樣宣稱，「基督並沒有一個屬世和一個屬靈的兩個不同身體」，所有基督徒在世所從事的工作，恰如身體的百肢是彼此服務的，「基督徒俗世的權力應該無阻地行使它的職務」，「若我們都是祭司，同有一個信心，一個福音、一個聖禮，為何我們沒有權力去測試和判斷信仰中甚麼是對和錯呢？」
可以說，路德所謂的良心自由，為後世的人權訴求開了先河。當然，現下一般所謂自由，意味著的是可以選a也可以選b的自由，像是在快餐店櫃檯前點餐時，我們具體地落實了這樣的自由。但良心的自由卻是一種「不得不」的自由，因為選擇在這裡必須符合良心的法則來作抉斷，要「服從更好的理解」，而不是只要我喜歡有什麼不可以。正是因為良心自由是某種內在的權威，與人性尊嚴密不可分，在聯合國人權公約相關文獻中，被賦予特殊的地位，受到格外的保障。
<<聯合國公民與政治公約>>第十八條把這樣的良心自由擴及到不單宗教，還包括思想、價值和信念，認為國家應保障人人可以不受強制，去選擇自己的思想、價值信念及宗教信仰，「人人有思想、信念及宗教之自由。此種權利包括保有或採奉自擇之宗教或信仰之自由，及單獨或集體、公開或私自以禮拜、戒律、躬行及講授表示其宗教或信仰之自由。」且這樣的良心自由人權，雖說不是完全無限制的，不過，任何的限制必須依據法令，且法令必須滿足二個門檻條件，即: 目的具正當性、手段符合比例原則行之，「非依法律，不受限制，此項限制以保障公共安全、秩序、衛生或風化或他人之基本權利自由所必要者為限。 」
正是因為對良心自由的保障涉及到根本人性尊嚴，所以，良心自由如同生存權、不受酷刑虐待的權利、不被奴隸、不得任意監禁、罪刑法定主義、法律人格權，這些非常基本的人權一樣，不適用公約第四條國家履行義務的減免，縱使政府當局正式宣布緊急狀態，面臨危及國本的緊急情勢，亦不得絕對必要之限度內，採取措施，減免履行其依本公約所負之義務。
哪種政府得以保障良心自由
於是問題來了！既然國家有義務保障良心自由，且保障不得基於歧視，那麼如何可能在多元的教會抑或是社會中，建構出一個求同存異的公共領域出來？那樣一個共同體，究竟會是以什麼樣的方式來規範成員彼此間權利義務的關係？
在宗教改革之後，歐洲各地淪為一場接一場宗教戰爭的修羅場。不論是改革宗，抑或是天主教，都嘗試用世俗政權的力量來支持自己所認定的純正信仰，相互傾輒。著名的自由派正義論大師John Rawls遂主張，「我們必須從宗教改革及宗教戰爭的政治歷史汲取教訓」，那就是，「有關於憲政體制的可施行的政治學說，不能基於對天主教或改革宗的共同信仰認同」，我們必須體認並且包容「既存民主社會的成員各自肯認著不同的良善的概念，這些概念不僅是多元且相衝突的，甚至是不可共量的」。
為了保障良心自由，必須政教分離，這使得包容不僅是可能的，更是多元社會必要的美德。任何可以充作政治合法性依據的正義構想，必須是諸多不同的甚至是不能化約的整全性良善理論都能夠肯認的，就這個意義來說，自由主義的社會正義是建立在「價值中立」的原則上的。而「價值中立」，並不等同於價值真空，或無價值立場，最明顯的例證便是它明顯貶抑排他，推崇包容。
為了達到這樣的價值中立，羅爾斯希望藉由公平的程序設計來確保社會基礎正義，因而提出了無知之幕的說法，主張在原初狀態中的理性個人在不知道自己進入社會後會處於怎樣的特殊位置和關係中，會選擇這樣的正義觀，以確保社會的基礎結構基本上符合二項原則，一就是自由原則，另一則原則是與社會差異攸關的，強調均等機會和社會弱勢者的需求亦受到充份保障。
只不過，在西方自由主義傳統中，包容彰顯在對良心自由的個人人權的尊重上，並不涉及信仰群體的權利。可是，對那些沒有經歷過宗教改革及之後一連串宗教戰爭的慘痛歷史教訓的社會，比如說，回教世界，或是原住民部落等強調族群團結及集體身分認同的，這個自由主義的社會正義構想，顯然便不那麼「價值中立」。
最出名的例證，係在採行政教合一的奧圖曼帝國時期，仍容許某種自治米列特體制(Millet system) 。奧圖曼帝國雖以回教作為國教，但分別設有四個基本米列特，即回教、東正教、猶太教以及亞美尼亞人，各自治區可以自行成立機構來執行教育、司法、宗教等事務，由教長或族長來統領。基本上，非回教的各個米列特的自治權都受到帝國的尊重，不過仍需遵守帝國的相關規定來行事，諸如: 平日得穿著容易識別身分的服飾，禁止跨族婚姻，不可以對外傳教，興建新教堂須先領取證照，且得繳納特別稅以替代服兵役的義務。
這個體制實施了也約有五百年之久，從1456年到第一次世界大戰，各米列特彼此相安無事。可以說，以回教為國教的奧圖曼帝國也主張包容，不過那只是意味著學者Benjamin Braude和Bernard Lewis所言，「各主流宗教願意與其他宗教和平共存」罷了。
因而，縱使這也算得上是某種宗教多元主義的社會，但卻並不是自由主義式的，因為並不尊重群體內持異議看法的個人良心自由。事實上，各個米列特為了維持群體認同，往往採取相常保守，甚至可說是神權政治的作法，以打壓或規訓族群中的異議者。的確，不包容的宗教暴力不會引發宗教間的戰爭，卻仍舊會用來壓制自己人。
隨著中東戰事及全球化的腳步，習慣米列特體制的回教徒開始向其他非回教世界遷移，於是出現了Samuel Huntington所謂的「文明的衝突」(the clash of civilizations)。美洲原住民部落採取政教合一的自治政府，如普韋布洛人(Pueblo)，會歧視未信奉部落初民信仰的成員，拒絕給他們房屋津貼。加拿大及美國也曾免除諸如門諾、阿米許、哈特等小派的子女強制義務教育的作法。英國近來部分回教移民群亦仍舊維持性別歧視甚至隔離的教育措施，甚至要求政府允許採行米列特體制。
到底良心的自由，該當採取哪種模式來加以保障？究竟政府的責任應落實在保障個人良心自由，抑或是社群集體權益上？這件事情並不理所當然，更不是自明的，涉及更細緻、具脈絡性的分辨，以及價值觀的抉擇。
個人vs群體
即便對少數族群的弱勢處境及自治理想抱持同情理解的態度，大概甚少有人會同意拒絕個人良心自由的米列特體制。一來，以現今的社會資訊流通及人口遷移現況，崇尚單一價值且同質性高的社群只會越來越稀少。二來，如果社群用壓制的方式來限制或規範個人的良心自由，剝奪個人出於理性作出認信甚至改宗的決定，個人只會淪為一味附和傳統作法及族群意見的「他們」其中之一，他不容取代的「自我」根本無從發展起。這樣的存在狀態根本不構不上聯合國人權公約所欲保障的人性尊嚴，遑論與良心自由相關的言論及集會結社等等人權。
沒有人否認人是關係的存在，需要活在社群中，但只要傳統需要不斷地更新，以適應新時代處境，便需允許個人擁有作出理性修正(rational revisability)的自決權利。縱使社群主義者也有部分是對的，人不可能徹底抽離所處的文化及傳統，去理性地評估並修正信念、價值及宗教信仰。但這並不意味著某種程度的抽離，是不可能也不當容許的事。更何況，這不僅是出於實務上的需要，更是一個價值的擇取。哲學家密爾說得好，「一旦人在各方面臻於成熟，用他自己的方法去使用並理解過去的經驗，是他生而為人的特權，也是他適切的存在樣態。他必須靠自己去找出，哪些經驗得以適當地運用在處境及性格上。」
自然，為了保障弱勢族群的生存及集體認同，適度地保障集體自決權利亦是必要的。重點是，需將集體自決權加以縮限，使得其與個人良心自由的行使不相違背，也就是說，有異議的個人至少仍舊保有選擇離開，或持續待在社群內，透過理性說服的方式，來改變既有族群傳統的權利。
在如何調合族群權利與個人權利這點上，自由主義確實不是保持價值中立的，必須宣稱「這就是我/我們的立場」。但這卻絕非任意的，因為確實有一個具說服力和競爭性的理由去說明，為何族群權利不得淩駕或取消對個人權利的保障。
而在非自由派的少數族群仍舊未能接受這樣的說明之前，應儘可能地促進對話溝通，以避免進一步的衝突的發生。值得重視的是，聯合國人權理事會2007年通過6/37決議<消除基于宗教或信仰原因的一切形式不容忍和歧視>，鼓勵會員國借助<<不同文明全球對話議程>>，在國際人權框架下來展開跨文明對話，討論三個重要的問題: 1)不同宗教的極端主義抬頭的現象，2)以宗教信仰或文化傳統的名義加諸婦女及弱勢成員的暴力和歧視問題，以及3)濫用宗教信仰以達成違反聯合國憲章及公約的政治目的。這三個議題恰恰是台灣教會刻正亟需正視的課題！
教會面對同性婚姻法制化的立場
同性婚姻立法，自2013年迄今，便成為社會輿論矚目的焦點。2015年清一色由基督徒所組成的政黨「信心希望聯盟」的成立，標誌著台灣宗教右派勢力的崛起。在三合一選舉的時候，不僅推出候選人明著為反同性婚姻而來，更推動相關公投連署。2017年「安定力量」更先後在台南和汐止發動罷免挺同立委。不少人因而預測，公投法門檻下修後，第一個公投案由鐵是針對同性婚姻或是多元性別教育而發。
台灣基督長老教會不少反同婚的牧者，過度詮釋2014年總會通過的反同婚牧函效力，以此約束或壓制教會內支持同婚立法的異議聲音。這不但不違反了對良心自由的人權保障，更與馬丁路德以降的改革宗精神不符，容易使得同婚議題淪為教會政治黨同伐異的籌碼。
其實，牧函的目的，己經清楚地陳明在其文中，「以聖經教導為原則並以台灣基督長老教會信仰告白為方針，總會提出以下原則，期望作為教會信徒之指引與參考」，是對內作為信徒在教會中生活的「指引與參考」，並不是對外作為政府立法施政的依據。
牧函也從未認定，這就是長老教會最終的決定性立場，未來不需再討論。相反地，在牧函中，特別提出「同性性傾向屬天生之說法，至今未曾有科學之佐証與確定」，既是「至今未曾有科學佐証與確定」，而不是自此永遠蓋棺論定絕非天生，那麼便表明了這份牧函的暫時性，負責任的教會理應隨時根據科學的最新發現，來進行信仰的反思。
既然人權並不是基督宗教的特權，也不是基督宗教所獨有的，如同天主教梵二大公會議1965年通過的〈信仰自由宣言〉（Dignitatis Humanae Personae)，教會宣布放棄「錯誤沒有人權」的主張，認可人權不必再根據信仰來決定，而是根據人良心的首要性及尊嚴來界定人權的內容。
又如法律學者Ronald Dworkin所指出的，同性婚姻若以宗教自由作為訴求，其實更有利於自由派的主張，連帶使得政府推動相關立法益發具有強制性，「凡是最私密和最個人選擇(即最攸關個人尊嚴和自治的選擇)的事情，……，此種自由之核心在於人有權利自行界定其存在概念、意義概念、宇宙概念和人類生命之謎的概念」。
長老教會在大法官釋憲肯定同婚為憲法所保障之基本權後，理應召開研議小組，廣納神學、生物、心理及法律、社會等跨學科對話，以審議式民主的精神，持續在各中區會、神學院召開研討會或訓練會，擴大地方教會平信徒的參與，反思之前的牧函是否建基在錯誤的對科學、對聖經的理解上，而教會是否該無視其他多元信仰及價值的存在，迫害他人的良心自由，藉由公投罷免等手段阻礙相關立法的進程。
惟其如此，面對同婚爭議，我/們的立場才配得上這樣的金句，「我不能也不會退缩，因為和自己的良心對抗，既不安全，也不應該。我别無選擇。這就是我的立場。願上帝幫助我。」
